Биологический каталог




История биологии с древнейших времен до начала XX века

Автор Л.Я.Бляхер, Б.Е.Быховский, С.Р.Микулинский и др.

ыть свободным — значит, по Канту, повиноваться только тому закону, который человек сам над собой поставил. «В личности,— писал Кант,—... нет ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное,, поскольку,она устанавливает этот закон и только потому ему подчиняется» 2. Подчиняться закону, смысл которого ей непонятен, который над ней поставлен традицией или религиозным установлением, моральная личность, по Канту, не должна. Здесь, как мы видим, звучит основной мотив философии Просвещения, идейно подготовившей французскую революцию: надо перестроить все существующее в соответствии с законами разума,— все, что не выдерживает суда разума, должно быть отвергнуто. Хотя в основании свободы человека Кант существенно отходит от традиций Просвещения, но в своем признании автономии воли и требовании к человеку освободиться от внешнего подчинения неразумным законам он вполне согласен как с Просвещением, так и с идеями Французской революции о свободе и равенстве.

Фихте. Деятельность и противоречивость как всеобщие принципы философии

Дальнейшее развитие принципа деятельности нашло выражение в учении последователя Канта — Иогана Готтлиба Фихте. Этот принцип стал отправной точкой и основой его философии. В отличие от Канта Фихте почти не касался естественнонаучной проблематики. Выходец из семьи бедного ткача, на себе испытавший нужду и лишения, он остро воспринимал произвол и бесправие, мерзость феодальных порядков и унизительность немецкой действительности его времени. Его волновали в

1 И. Кант. Соч., т. 4, ч. 1. М., «Мысль», 1965. стр. 2'3. * Там же.

134 первую очередь проблемы нравственные и социально-политические. Он осознал необходимость преобразования существующих социальных отношений в соответствии с теми идеалами свободы, которые были провозглашены в кантовской философии.

В результате кантовское понятие деятельности претерпело у Фихте существенное преобразование: он гораздо теснее связал его с практической деятельностью в сфере социально-исторического бытия, тем самым перенес кантовскую проблематику на почву истории. Поставив вопрос о внутренней логике развития форм человеческой активности, Фихте сделал центром тяжести своего учения историю и культуру.

Основное положение философии Фихте, если его сформулировать кратко, можно было бы выразить следующим образом: все то, что выступает для обычного взгляда («обыденного сознания», в терминологии Фихте) в качестве объекта, вещественной данности, есть на самом деле продукт деятельности субъекта; то, что предстает в качестве внешней необходимости, при философском рассмотрении оказывается продуктом свободы; основу всего того, что мы привыкли рассматривать как внешний, независимый от субъекта мир, можно понять только через самого субъекта.

Революционный характер трансцендентальной философии Канта Фихте усматривает в том, что она впервые сделала возможным обоснование свободы человека: она не выводит свободу иа необходимости, как это делала предшествующая философия (Спиноза, Гоббс и др.), но выводит самосознания человека из предметного, объективного мира, а, напротив, стремится понять необходимость, исходя из постулата свободы, стремится понять объект, исходя из самосознания человека, понятого как деятельность.

Но при такой постановке вопроса при попытке растворить всякую данность, предметность в деятельности перед Фихте встает задача объяснить, почему ще, если источником всего вещественно-предметного мира является активность, деятельность, почему же сама эта деятельность принимает форму вещей? Почему она всегда предстает в виде некой данности? Почему человек, «рожденный свободным», оказывается в оковах? Почему свобода, составляющая внутреннюю сущность человека, принимает форму слепой внешней необходимости? Потому что субъект по своему существу противоречив,— отвечает на эти вопросы Фихте. Субъект есть единство конечного и бесконечного! В нем заложено бесконечное стремление к реализации нравственного идеала который предполагает полную свободу человека, но в то же время форма реализации этого стремления по необходимости конечна: всякая попытка осуществить идеал приводит к созданию конечного, вещественного продукта, и потому то, к чему стремится индивид — как и человечество в целом — в своей деятельности, никогда не совпадает с тем, чего он реально достигает. Таким образом, внутреннее противоречие самой деятельности, в которой задача не совпадает с исполнением, идея — с реализацией, приводит к возникновению мира вещей и мира слепой необходимости. Но именно это противоречие служит движущим фактором, источником непрестанного восстановления деятельности.

Человеческая история предстает в учении Фихте не просто как ряд внутренне не связанных друг с другом событий, не как случайное стечение различных факторов и обстоятельств: она приобретает внутреннюю логику, и попытка раскрыть эту логику осмыслить историю как процесс развития от низшего к высшему, как движение по направлению к осуществлению идеала свободы приводит к созданию исторического миросозерцания, нашедшего свое выражение в философии истории Фихте, Гегеля и романтиков.

Философия Фихте, объясняющая несовершенство существующих социальных отношений противоречивостью самой природы субъекта и потому не допускающая возможности радикальной и быстрой перестройки общества в соответствии с принципами разума, о которой говорили просветители и к какой стремились революционеры во Франции, может показаться консервативной. Однако объективно, хотя и в идеалистической форме, именно точка зрения Фихте, снимая слишком упрощенные представления об историческом процессе, существовавшие в XVII и XVIII вв., показала необходимость более углубленного исследования логики самого историческс135

го процесса. Концепция Фихте подводила к мысли, что общество невозможно перестроить в соответствии с наилучшими побуждениями разума, ибо у истории есть своя логика. Понять эту логику стало со времени Фихте одной из настоятельных задач XIX столетия.

Подобная постановка вопроса имела огромное значение. Наблюдая ход революционных событий во Франции, Фихте ясно соанавад, что результаты революции отнюдь не соответствовали тем идеалам, во имя которых она осуществлялась.

Принцип противоречия, введенный Фихте в качестве методологической основы философии, имел огромное значение для развития диалектики. Рассмотрение внутреннего противоречия как источника движения и развития открывало новые перспективы для понимания важнейших процессов развития как в природе, так и в человеческой истории. Диалектический метод Фихте к трактовке природных явлений применил его последователь Шеллинг; использование того же метода для анализа эволюции искусства, религии и философии и вообще явлений культуры в широком смысле слова было заслугой романтиков Иенской школы (Гердер, Шиллер и др.).

Таким образом, философия Фихте послужила одной из теоретических предпосылок того принципа историзма, который отличает мышление XIX в. от мышления предшествующего периода.

Романтизм первой трети XIX века и его роль в формировании исторического мышления

Другой предпосылкой исторического способа мышления, характерного для XIX в., был интерес к историко-культурным образованиям — языку, мифу, сказке, национальным обычаям и нравам, искусству и литератупе разных народов. Этот интерес пробудился и в Германии, и во Франции, и в Англии. Во Франции, стремление понять верования и обычаи, язык и нравы народов проявилось в самом начале XIX в. у так называемых традиционалистов — Жозефа де Местра, де Бональ-да,— связанных с романтиками, особенно с Шатобрианом. Возникла тяга к изображению «местного колорита». Литература классицизма, для которой «местный колорит» не имел особенного значения, объявлялась рассудочной, лишенной жизни и души

Отказ от рассмотрения «человека вообще», желание увидеть конкретного, живого индивидуума естественно усиливало интерес к истории. Заслугой французского романтизма, в особенности Шатобриана, было пробуждение у французов интереса к истории собственного народа. Такой же интерес к истории Англии, связанный с любовью к патриархальной старине и ее идеализацией, можно обнаружить у английских романтиков, ярким представителем которых наряду с уже упомянутым Карлейлем был поэт С. Т. Колридж, резко выступивший против нромышленного переворота в Англии, ломающего традиционные нормы и уклады. Как видим, интерес к прошлому, к истории у французских и английских романтиков был своеобразной формой протеста против современной им буржуазной действительности.

В XIX в. появляется совсем новый аспект в истолковании античности. Если в XVIII в. античная демократия, античный образ жизни и мышления противопоставлялись средневековью, если восхищение античностью было выражением антифеодальных, революционных настроений, то в начале XIX в. античность начинают противопоставлять не только ж не столько Средним векам (позднее романтики даже

1 Г. Врандес. Собр. соч., т. 8. Киев, 1902, стр. 16—17. 136 сближают античность и средневековье), сколько буржуазному миру частных материальных интересов. Это новое истолкование античности также связано с переходом от литературы и искусства классицизма к романтизму.

Характерные для романтизма черты — интерес к внутреннему, субъективному миру человека, отсутствие классической ясности и завершенности произведений, связанной в значительной степени с не историческим, видением мира, пришедшее на смену ясности чувство неопределенной тревоги, ощущение неустойчивости мира и трагичности человеческой судьбы,— были связаны с переосмысливанием прежних идеалов, с общим характером эпохи, наступившей после революции во Франции. «То, что казалось устойчивым, колеблется, приходит в движение, а бытие предстает как становление, процесс» — отмечает один из исследователей этой эпохи.

У немецких мыслителей первой половины XIX в. интерес к истории объясняется не только недовольством складывающимся буржуазным обществом (хотя и эта тенденция имела место), но и желанием путем обращения к истории понять настоящее и будущее.

Гердер одним из первых попытался рассмотреть человеческую историю с точки зрения развития. Интересво, что в истории он видел продолжение развития природы. Полемизируя с Кантом, противопоставлявшим природное и нравственное начала, Гердер указывал на то, что Кант совсем не обратил внимания на глубокую связь мышления с языком,, а потому и само мышление понял неисторически. История мышления, может быть прослежена, по Гердеру, только с помощью анализа истории языка и языковых образований. Отсюда огромный интерес Гердера» к истории словесности разных народов.

Решительно выступая против «критической» философии Канта, он был несогласен с ним и в толковании природы. В противоположность Канту, распространявшему принцип развития лишь на неорганическую природу, Гердер в своем основном труде «Идеи к философии истории человечества» (1784—1791) признает развитие всеобщим законом природы, в равной мере действующим и в органическом мире. Хотя и в очень, неопределенной форме, он писал о естественном возникновении жизни. Жизнь, по Гердеру, зародилась в первичном океане. «Множество растений возникло и погибло,— писал он,— прежде, чем появился первый животный организм, причем насекомые, птицы, рыбы, обитатели воды и мглы предшествовали развитию форм наземных животных, среди которых, наконец, выступил человек, как вершина организации на нашей Земле»2. Гердер писал о сходстве между человеком и орангутаном по внешнему и внутреннему строению, в том числе по строению мозга.

Благодаря Гердеру, Шиллеру, а также Гёте и В. Гумбольдту значительно усилился интерес к истории, а вместе с ним и к историческому способу мышления. В историческом подходе они видели ключ к познанию человека и человечества. В такой атмосфере складывалось мировоззрение Гегеля, одного из крупнейших мыслителей нового времени.

1 О. Walzel, Deutsche Dichtung топ Gottsched bis zur Gegenwart, Bd. 2. Wilpark— Potsdam, 1930; S. 45.

Цит. no кв.: А. В. Гулыга. Гердер. M., Соцэкгиз, 1963, стр. 61.т

Гегель и развитие диалектики

Хотя романтики с характерным для них интересом к истории культуры и подготовили в значительной степени философию Гегеля, тем не менее последний выступил как критик, с одной стороны, романтизма, а с другой — философии Канта. Романтизм Гегель критикует прежде всего за переоценку им значения человеческой субъективности, внутреннего мира личности, ее переживаний, а также связанный с этой гипертрофией «субъективного начала» культ «гениальности», «гения». Этот культ был характерен и для романтиков, и для -Шеллинга. В отличие от них Гегель подчеркивает объективный момент как в деятельности и сознании человека, так и в истории в целом. Гегеля занимает проблема объективной логики исторического развития, а человеческие индивиды, в том числе и наиболее выдающиеся, рассматриваются им как орудия исторической необходимости, как те средства, с помощью которых эта необходимость прокладывает себе путь. Однако логика истории предстает у Гегеля в извращенной форме — как логика Абсолютного духа, который через историю приходит к самопознанию, самораскрытию.

С критикой романтического субъективизма тесно связана также гегелевская критика Канта. Рассматривая деятельность как познавательную (наука), так и практическую (нравственность), Кант как бы становился при этом на точку зрения индивида, эту деятельность совершающего. Субъектом деятельности, по Канту, может быть только индивид. Для Гегеля же таким субъектом становится «само дело». Так, наука, по Гегелю, как некоторая система, развивающаяся в силу своей внутренней логики, сама втягивает в свою орбиту нужные ей для этого средства — человеческих индивидов, природный материал и т. д. Она представляет собой нечто аналогичное организму, который использует для самосохранения и развития окружающие его условия.

Стремясь понять объективную логику истории, Гегель пытался сформулировать законы, по которым она движется. В результате им был создан диалектический метод — одно из наиболее важных и плодотворных завоеваний немецкой классической философии. И хотя многие важные принципы диалектики уже нашли свое выражение у Канта, Фихте, Шеллинга,— у Гегеля они были осознаны в наиболее зрелой форме. «...В произведениях Гегеля,— писал Ф. Энгельс,— мы имеем обширный компендий диалектики, хотя и развитый из совершенно ложного исходного пункта» 1.

В центре гегелевского диалектического метода — принцип противоречия как движущий принцип всякого развития. В отличие от механистического, метафизического подхода, при котором источник движения усматривается в чем-то внешнем, Гегель ищет этот источник внутри са-.мого рассматриваемого явления или процесса; в качестве такого источника и выступает противоречие. При этом исследуемый предмет предстает как некоторое целое, как система взаимно связанных моментов, имеющая свою самостоятельную логику — логику разрешения противоречий, присущих этой системе. Открытые Гегелем законы диалектики — закон перехода количества в качество, взаимного проникновения противо* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, с

страница 23
< К СПИСКУ КНИГ > 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105

Скачать книгу "История биологии с древнейших времен до начала XX века" (9.85Mb)


[каталог]  [статьи]  [доска объявлений]  [обратная связь]

п»ї
Rambler's Top100 Химический каталог

Copyright © 2009
(24.11.2017)